А. Панков. «Даниил Хармс и русская смеховая традиция»

Δόξα / ДОКСА. — № 5, 2004: Логос і праксис сміху. (Збірник наукових праць з філософії та філології. Одеса — 2004).

 

И тогда открыта была тайна Даниилу в ночном видении и Даниил благословил Бога небесного.

Книга пророка Даниила 2.19.

 

Истинно говорю, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное.

От Матфея Святое Благовествование, 18.3.

 

Удивительный случай случился со мной: я вдруг позабыл, что идёт раньше, 7 или 8.

Даниил Хармс. Случай одиннадцатый. Сонет.

Основной задачей данной статьи является поиск взаимосвязи творчества Даниила Хармса и русской смеховой традиции. Но это, пожалуй, задача-минимум. Задачей-максимум является выявление взаимосвязи творчества Хармса и русской религиозно-философской традиции.

Прежде всего, следует вспомнить о том, что всё повседневное поведение Хармса — это игровое поведение. «Свою жизнь он превратил в удивительный спектакль» [1, с. 8], и самый простой смысл этого спектакля — «протест против автоматического существования» [Там же]. Но за земным планом всегда проступал небесный план, вера в магию слова и собственное чародейство (ниже мы будем говорить о смысле псевдонима Хармс), вера в Бога, наконец. «В эстетике Хармса понятие красоты связано с идеей Неба (Бога) и с «уходом с прямой» (алогизм). Только отклонение, отход от принятого, от практических целей создаёт искусство» [2, с. 16]. Но дело не только в стремлении творить искусство. Поведение Хармса — поведение юродивого, а его искусство, его творчество — своеобразная проповедь. Хотя внешне Хармс «никого не учил, никуда не призывал, и, хотя, образ пророка Даниила был важен для его личной мифологии, он никогда не «играл» в пророка» [10, с. 6]. Не играл, но был им. Пророком-юродивым, для которого, как ни для кого иного из русских художников (в широком смысле этого слова) была близка тема отчуждения от окружающей действительности. Богооставленной и обессмысленной. Сравниться с ним в этом могут, пожалуй, Андрей Платонов, сумевший передать ощущение пустоты в «Котловане», и Казимир Малевич с его «Чёрным квадратом». Но, для Хармса эти обессмысленность и опустошённость даже не столько тема, сколько травма практически на физиологическом (на психологическом уж совершенно точно) уровне. Спасается он от этой травмы иронией, часто переходящей в «чёрный юмор». Если принять в расчёт точку зрения на то, что ирония — это «превращённая», сублимированная агрессия, то можно сказать, что в своих произведениях Хармс превращает страшную, вредную жестокость окружающей действительности в смешную жестокость его фантастического, волшебного мира, очень часто напоминающего сон. Кстати, Хармс очень интересовался природой сновидений. В целом же, можно сказать, что юмор Хармса — это «антисмех жестокого, перевёрнутого, лишённого милосердия бытия» [2, с. 25]. Следует сказать, что Хармс с помощью своего юмора, своей иронии в этом мире не спасся, не защитился от него, и, в конце концов, его настигло настоящее безумие. Впрочем, есть точка зрения, что его безумие — игровое. То есть, опять-таки — безумие юродивого.

Как известно, поведение юродивого провокативно или трансгрессивно. Хармс был одним из самых острых литературных провокаторов. Вспомним о том, что для столпов русской литературы — Достоевского и Гоголя детское страдание было абсолютным злом. У Хармса же дети являются объектом третирования. Но дело не в детях. Третируется то, что провозглашалось абсолютной ценностью старой российской культуры. Третируется с помощью абсурдного смеха. «При чтении произведений Хармса подчас возникает ощущение, что писатель сознательно двигался к пределу представимого и возможного и тем самым пытался произвести комический эффект» [9, с. 145]. Действительно, двигался сознательно, но не столько ради создания комического эффекта, сколько ради того, чтобы возвратить русскую литературу к реальности, очистить её от ханжества и сусальности. Такова уж роль абсурдной деконструкции вообще. У Хармса это наглядно проявляется и в серии литературных анекдотов ещё об одном столпе (слоне, ките, хите) русской словесности — Пушкине. После Хармса на такую деконструкцию образа Пушкина отважился только Андрей Синявский — ещё один юродивый русской литературы.

Возвращаясь к теме детства, можно сказать, что Хармс и сам был, а точнее, «обратился» ребёнком — не по уму или степени образованности, а по восприятию окружающей действительности. Только ребёнок, благодаря таким феноменам своего мышления как «предпричинность», «трансдукция», «нечувствительность к противоречию», способен построить в своём сознании мир, радикально отличный от действительности; мир, в котором нет времени в привычном смысле этого слова, нет закономерности (и 7 может следовать после 8), но есть лишь «случаи»; мир, в котором возможны какие угодно превращения. Но, самое главное, ребёнок способен поверить в реальность этого мира детской верой. Способность впасть в детство — ещё одна характерная черта юродивого. Итак, Даниил Хармс оказывается вполне созвучен своим творчеством русской смеховой традиции, в частности, юродствованию.

Что же касается нашей задачи-максимум, то она с первого взгляда может показаться не вполне правомерной. Действительно, как в один ряд с такими именами, как Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьёв, Н.А. Бердяев и В.В. Розанов, Г.П. Федотов и Л.П. Карсавин, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, Н. О. и В.Н. Лосские, Б.П. Вышеславцев и С.Л. Франк поставить имя Даниила Хармса? Тем не менее, постановка подобной задачи представляется вполне оправданной. Во-первых, потому что в творчестве Даниила Хармса активно используются и сходным образом разрешаются многие идеи, близкие русской религиозно-философской традиции. Во-вторых, потому что Даниил Хармс некоторыми аспектами своего творчества напрямую связан с христианско-богословской традицией. И, наконец, в-третьих, творчество Даниила Хармса и русскую религиозно-философскую традицию связывает общий пафос — пафос творческого новаторства, провокации, авангарда, ереси и трансгрессии.

Итак, Даниил Хармс — виднейший представитель русского абсурдизма; лидер Объединения Реального Искусства (ОБЭРИУ) — одного из наиболее ярких явлений авангардной литературы, активно использующий в своём творчестве каббалистическую нумерологию, оккультную и христианскую эзотерическую символику; экзистенциалист и феноменолог, «работающий» с темами смерти и времени; филолог-экспериментатор и литературный провокатор, по существу проделавший деконструкцию русской литературы, лишив её, казалось бы, имманентного ей пророческого пафоса. Что из этого ряда сближает Даниила Хармса с русской религиозно-философской традицией? В той или иной степени — всё.

Прежде всего, следует отметить, что наиболее плодотворными, на наш взгляд, для развития русской религиозно-философской традиции в её «серебряный век» оказались идеи софиологии и имяславия. Идеи весьма и весьма спорные и неоднозначные с точки зрения догматически-ортодоксального православия. Во всяком случае, они вызвали бурную дискуссию, в которую были включены как православные иерархи, так и сами философы «серебряного века». Результатом этой дискуссии было то, что и имяславие, и софиология были неоднократно осуждены высшими церковными властями, и даже признаны еретическими. Говорилось о том, что учение о Софии — Премудрости Божией своими корнями уходит в осуждённый Церковью гностицизм валентиниан и ряда других позднейших гностиков-теософов, который, в свою очередь, связан с каббалистической традицией. Что же касается имяславия, сторонниками которого была часть афонских монахов, считавших себя духовными преемниками протоиерея Иоанна Кронштадтского (И.И. Сергеева) и утверждавших, что «само имя Божье является святыней и, таким образом, должно почитаться верующими полагающимся ему образом» [3, с. 161], то оно было объявлено связанным с магией и оккультизмом и также осуждено как еретическое. В России главными защитниками имяславия оказались о. Павел Флоренский и А.Ф. Лосев.

Какое отношение к дискуссии о софиологии и имяславии имеют к Даниилу Хармсу и его творчеству? Доподлинно известно, что он активно интересовался православием и русской религиозно-философской мыслью, в частности, произведениями о. Павла Флоренского. Очевидно, этот интерес Хармсу привил его отец — Иван Павлович Ювачев, бывший народоволец, ставший на каторге глубоко религиозным человеком, и по возвращении на свободу написавший несколько популярных книг о православии.

Прямой связи творчества Хармса с софиологией не существует, в отличие, например, от связи с софиологическими взглядами творчества М.А. Булгакова. Можно лишь говорить о связи творчества Хармса с каббалистикой, с которой, в свою очередь, связывают и софиологию. Действительно, тексты Хармса насыщены многочисленными монограммами. Даже свой псевдоним, в котором исходное звуковое ядро — «от французского charme, что означает «чары», «обаяние» (скрытый смысл псевдонима — Даниил Чародей или Даниил Колдун)» [1, с. 8]. Есть и другие интерпретации псевдонима Хармс. Например, А.А. Кобринский считает этот псевдоним амбивалентным — и от французского charme, и от английского harm — вред. Этот псевдоним отражает то, что Хармс «умел травестировать самые серьёзные вещи и находить весьма невесёлые моменты в самом, казалось бы, смешном» [5, с. 6]. Писатель иногда подписывал как Ххармс. Для него подобное удвоение было принципиально важным, поскольку, согласно каббалистике, «невидимая и непроизносимая буквы составляют элемент тайны имени Божьего» [10, с. 48].

Зато существует прямая связь между творчеством Хармса и имяславием. М. Ямпольский убедительно показывает, как и в художественных произведениях Хармса, и даже в его личных письмах преломляются идеи имяславия. Для Хармса совершенно очевидна связь слова и божественной энергии (см., напр., [10, с. 47]).

Если по поводу имяславия можно сказать, что оно активно используется либо, по крайней мере, сходным образом разрешается в его творчестве, есть в произведениях Хармса и такие аспекты, которые напрямую связаны с христианской богословской традицией. Это идея сердца «как центра и средоточия», которая связана с христианской мистической традицией — исихазмом. В России эта идея наиболее интересно была развита о. Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины» и окончательно оформлена в «философии сердца» Б.П. Вышеславцева.

Среди источников творчества Хармса следует назвать также работы русского феноменолога Г.Г. Шпета, в частности, его «Явление и смысл», а также — работы Я. Друскина, «религиозного мыслителя, видящего единственный путь преодоления оппозиции «логика-абсурд» в иррациональности, алогичности божества, в лоне которого происходит совпадение противоположностей, непостижимое для человеческого разума» [8, с. 371].

И последнее, что связывает творчество Хармса с русской религиозно-философской традицией — это пафос творческого новаторства, авангарда, ереси, трансгрессии. В.П. Руднев отмечает, что трансгрессивное поведение — это поведение, «переходящее за пределы обыденного, дозволенного» [7, с. 31]. Трансгрессивным может быть и повседневное поведение, и авангардная традиция в области искусства и литературы, и религиозно-философская традиция, выходящая за пределы дозволенного или догматически-ортодоксального.

В заключение можно сказать, что в жизни и творчестве Хармса присутствуют все три аспекта трансгрессивности. Он демонстрировал юродство и в повседневной жизни и в литературе, и таким образом, несомненно принадлежал к русской смеховой традиции. Он также своеобразным образом преломлял некоторые идеи русской религиозно-философской традиции (уже упоминавшийся Я. Друскин называл Хармса писателем «несомненно с философским уклоном» [4, с. 365]) и потому, одновременно принадлежит и к ней.

Литература

1. Александров А. «Правдивый писатель абсурда» // Даниил Хармс. Проза. — Л.-Таллинн: Агентство «Лира», 1990. — С. 5—19.

2. Александров А. Эврика обэриутов // Ванна Архимеда: Сборник. — Л.: Художественная литература, 1991. — С. 3—34.

3. Голлербах Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910—1919) в поисках новой русской идентичности. — СПб.: Алетейя, 2000.

4. Друскин Я. Хармс // Даниил Хармс о явлениях и существованиях. — СПб.: Азбука, 2000. — С. 363—369.

5. Кобринский А.А. «Я участвую в сумрачной жизни» // Даниил Хармс. Горло бредит бритвою. Случаи, рассказы, дневниковые записи. — Рига: Глагол, 1991. — С. 5—17.

6. Панков А.А. Случай одиннадцатый. Теплеет... // Мах фактор. Самая социологическая газета. — № 13 от 2 апреля 2001 г. — С. 3.

7. Руднев В.П. «И это всё о нём» («Хуй»: феноменология, антропология, метафизика, прагсемантика) // Плуцер-Сарно А. Большой словарь мата. — Т. 1. — СПб.: Лимбус Пресс, 2001. — С. 16—34.

8. Токарев Д. От составителя // Даниил Хармс о явлениях и существованиях. — СПб.: Азбука, 2000. — С. 370—373.

9. Шишков С.М. Абсурдный анекдот в культуре // Анекдот как феномен культуры. Материалы круглого стола 16 ноября 2002 г. — СПб., 2002. — С. 139—147.

10. Ямпольский М. Беспамятство как исток (Читая Хармса). — М.: НЛО, 1998.

 
 
 
Яндекс.Метрика О проекте Об авторах Контакты Правовая информация Ресурсы
© 2017 Даниил Хармс.
При заимствовании информации с сайта ссылка на источник обязательна.