Д. Панасюк. «Логика бессмыслицы» (ОБЭРИУ в поисках смысла)

Философские искания начала ХХ века осуществлялись в ситуации исчерпанности классической парадигмы познания и господства онтологического нигилизма, что приводило к формированию недоверия к рациональным средствам и требовало поиска новых способов осмысления мира и человека. Творчество и саму жизненную форму, реализуемую представителями ОБЭРИУ, можно рассматривать как значимые и продуктивные в данном отношении не только в рамках этого исторического контекста, но и как важный для современной познавательной ситуации образец своеобразного мышления и способа жизни. Думается, именно поэтому сейчас возрастает интерес к художественному и философскому наследию обериутов, выражающийся в появлении научных публикаций, посвященных прояснению своеобразия их художественного мира. Данная статья вызвана малочисленностью исследований философского творчества обериутов¹ и посвящена проблеме философских оснований мировосприятия обериутов как «авторитетов бессмыслицы».

В 1927 г. автор двух первых глав декларации ОБЭРИУ (Объединения Реального Искусства) Н. Заболоцкий писал: «Мы поэты нового мироощущения и нового искусства» [4, с. 183]², которые формировались в разнообразном контексте: это феноменология Э. Гуссерля и раннее феноменологическое движение Геттингена и Мюнхена, философско-религиозные искания Вяч. Иванова, интуитивизм А. Бергсона и Н. Лосского, а также творчество поэтов-«заумников», без всякого сомнения, оказавшие большое влияние на поиск нового мироощущения и философский дискурс обериутов³.

Отказываясь от, по их мнению, дискредитировавших себя рациональных способов познания, обериуты предлагают революционно новый метод — метод «бессмыслицы». Но это не ординарная бессмыслица, это бессмыслица как «явление вне смысла». Как пишет Н. Заболоцкий в своём открытом письме к авто-ритету бессмыслицы⁴ А. Введенскому: «Бессмыслица не оттого, что слова сами по себе не имеют смысла, а бессмыслица оттого, что чисто смысловые слова поставлены в необычайную связь — алогического характера» [10, с. 125]. Этот алогизм был призван «расширять и углублять смысл предмета и слова, но никак не разрушать его» [4, с. 183].

Бессмыслица Введенского и Хармса отличается от абсурда Э. Ионеско. По мнению Я. Друскина, абсурд Ионеско принадлежит к антикоммуникации, т. е. нарушению постулатов, на которых базируется нормальная коммуникация⁵. Но бессмыслица Введенского имеет другой характер, она единосущна, ибо «постулирует тождество знака означаемому» [7, с. 623]. Как пишет Друскин: «Бессмыслица и единосущная коммуникация Введенского или единосущное соответствие текста контексту — контрадикторное отрицание всего ряда нормальной правдоподобной коммуникации, т. е. правдоподобного соответствия текста контексту, как плюс-, так и минус-соответствия. Поэтому и бессмыслица Введенского, в отличие от абсурда Ионеско, не негативное понятие, а имеет положительное содержание, но оно не может быть адекватно сказано на языке, предполагающем подобосущное соответствие текста контексту, знака означаемому» [7, с. 399].

Другими словами, нормы человеческого общения предполагают интерсубъективную действительность, но для Введенского и всех обериутов модель мира, обеспечивающая «подобосущную коммуникацию», является нереальной.

Исходя из метода бессмыслицы, обериуты подвергали сомнению привычные для человека способы познания и предпринимали попытку критического переосмысления рациональности как таковой. «Я посягнул на понятия, на исходные обобщения, что до меня никто не делал. Этим я провёл как бы поэтическую критику разума — более основательную, чем та, отвлечённая. Я усумнился, что, например, дом, дача и башня связываются и объединяются понятием здания. Может быть, плечо надо связывать с четыре. Я делал это на практике, в поэзии, и тем доказывал. И я убедился в ложности прежних связей, но не могу сказать какие должны быть новые. Я даже не знаю, должна ли быть одна система связей или их много. И у меня основное ощущение бессвязности мира и раздробленности времени. А так как это противоречит разуму, то значит разум не понимает мира» [12, с. 16] — заявляет Введенский. Чтобы познать истинную картину мира, чтобы «смотреть прямо, а не ощупывать, изучая по мелочам и косвенно», по мнению обериутов, нужно выключить в себе рациональную сферу и остановить процедуру временного синтеза отдельных впечатлений, установленные традицией классического рационализма, например, такой, как она представлена у Канта. Для Канта основной схемой для подведения предмета под понятие, а следовательно для возможности любого понимания как такового, является время. Как он пишет: «...схемы рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение...» [11, с. 250]. Схемы, по Канту, есть временные определения, и если не различать смысл и значение (так как для Канта это были совершенно одинаковые понятия), то главная функция времени есть смыслообразующая функция. Следовательно, выключив в себе рациональную сферу и остановив действие временного синтеза отдельных впечатлений, можно достичь вечности, так как мир рассыпается на множество мгновений, каждое из которых представляет собой вечность, «начнётся мерцание. Мышь начнёт мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)» [3, с. 81].

Дневниковая запись 31 октября 1937 г. Хармса выражает суть его метафизическо-поэтического проекта постижения действительности: «Меня интересует только «чушь»; ...жизнь только в своём нелепом проявлении» [14, с. 134]. Автоматизм мышления и существования, охвативший рациональные способы познания и жизни, утратил свои продуктивные возможности, и Хармс представлял такой взгляд на мир, реализуемый сознанием, очищенным от стереотипов восприятия и деятельности. Основной целью Хармса было проникновение в действительность саму по себе, поиск «конкретного предмета, очищенного от литературной и обиходной шелухи» [4, с. 183]. Он выделяет четыре РАБОЧИХ и ПЯТОЕ СУЩЕЕ (sic) значение каждого предмета. Четыре РАБОЧИХ значения принадлежат субъекту познания⁶, а вот пятое значение определяется самим существованием предмета и является «свободной волей предмета» [16, с. 114], то есть кантовской «вещью-в-себе», которая может быть постигнута в случае отказа от привычного языка понятий и Кантом обоснованной временной схемы как основы любого смысла. Хармс пишет: «Пятым, сущим значением предмет обладает только вне человека, т. е. теряя отца, дом, почву. Такой предмет РЕЕТ» [16, с. 114], и постижение его Л. Липавским определено как опъянение: «Предметы... как бы вырастают или готовятся к полёту. Да, они летят. Человек теряет своё место среди предметов, подвластность им» [12, с. 10]. Это очень похоже на приостановление конститутивных действий Я у Гуссерля, когда привычный смысл разрушается, ибо отменено действие обычных форм построения смысла.

«Любой ряд предметов, нарушающий связь их рабочих значений, — продолжает Хармс, — сохраняет связь значений сущих и по счёту пятых. Такого рода ряд есть ряд нечеловеческий и есть мысль предметного мира.» [16, с. 114]⁷. Хармс заканчивает произведение следующим высказыванием: «Переводя этот ряд в другую систему, мы получим словесный ряд человечески БЕССМЫСЛЕННЫЙ» [16, с. 114]. Чтобы прорваться в эту бессмысленную сферу, Хармс придумал своего рода анти-аристотелевскую или анти-дискурсивную логику — цисфинитную логику как логику текучести. Он пишет: «х утверждение. Один человек думает логически; много людей думают текуче. х1 утверждение. Я хоть один, но думаю текуче» [15, с. 113]. Цисфинитум — это логика до вторжения разума с его количественным делением мира, это качественное состояние мира, состояние «нуль». Важным моментом здесь является то, что «чистый предмет» имеет свой эквивалент в системе понятий, выступая как «чистое слово». Текучая логика — это логика искусства. В декларации обериутов сказано: «Может, вы будете утверждать, что наши сюжеты «нереальны» и «нелогичны»? А кто сказал, что жизненная логика обязательна для искусства? ...У искусства своя логика, и она не разрушает предмет, но помогает его познать» [4, с. 184]. Исследователи отмечают алогичность смыслов обериутских текстов [13, с. 25], и важным, на мой взгляд, здесь является обязательность такой алогичности, позволяющей превзойти «человеческое, слишком человеческое» в осуществлении подлинной связи человека и Бога, общающихся на языке «бессмыслицы». Здесь можно привести отрывок из произведения Игоря Бахтерева «Миракль из мо-хо-го», в котором некий Степан Гаврилыч Бог, или просто Господин Бог общается с Петровым и Пинегой (Адам и Ева после грехопадения), при этом он обращается к ним на языке порядка зауми, на языке человечески БЕССМЫСЛЕННОМ: «Гвы ять кыхал Абак имел имею уразумел?» [2, с. 144]. Петров, совершивший акт грехопадения, не понимает языка «до-смысла», он отвечает: «Прости: не разумею» [2, с. 144]. И после нескольких неудачных попыток наладить алогическую коммуникацию Господин Бог выгоняет их из Рая: «Вы с невестой / дрянь земли, утробы гарь. / Жизни тухлые помои / обрести решили место, — / неразумные вы твари! — / в светлой сакле над землёй. / А стоите над трясиной, / развиваясь как осины. / Всё. Теперь со злости / я вам переломаю кости, / в зловонный зад вгоню свечу / и чрева гниль разворочу» [2, с. 144—145].

На такое понимание обериутами Божественной логики повлиял и К. Малевич, тесно контактирующий с ними. В своём манифесте «Бог не скинут», он пишет: «…в Боге предел, или вернее перед Богом стоит предел всех смыслов, но за пределом стоит Бог, в котором уже нет смысла. И так в конечном счете все человеческие замыслы, ведущие к смыслу, Богу, увенчиваются несмыслами, отсюда Бог не смысл, а несмысл» (Цит по: [17, с. 200]).

Данное понимание смысла как вне-, или не-смысла является актуальным и для современной мысли. Так, например, Ролан Барт пишет: «...уничтожать же смысл — затея безнадёжная, ибо добиться этого невозможно. Почему? Потому что всё «вне-смысленное» (hors-sens) непременно поглощается... «не-смыслом», ...собственно говоря, у смысла может быть только противоположный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно обратный смысл. Таким образом, «не-смысл» всегда нечто буквально «противное смыслу». «Противосмысл» (contre-sens) «нулевой степени» смысла не бывает...» [1, с. 288—289]. И так как «нулевого» смысла не бывает, то, по мнению Барта, становится интересным творчество М. Бланшо (а мы также добавим обериутов) который творил на языке Адама, «.первого человека, жившего до смысла» [1, с. 289]⁸.

Очищая предмет, Хармс преодолевает земное время и выходит в вечность, он становится похож на «вестника», загадочное существо, нечто вроде ангела, которое живёт не во времени, а в мгновении. «Жизнь вестников проходит в неподвижности. У них есть начало событий..., но у них ничего не происходит. Происхождение принадлежит времени», — пишет Я. Друскин в работе «Вестники и их разговоры» [6, с. 91]. Вестники превосходят человеческую дискурсивность, основанную на временном синтезе, «они знают язык камней», им известно «обратное направление» (т. е. направление против автоматизма), «они знают то, что находится за вещами» [6, с. 92]⁹.

В общем интенции к созданию нового ощущения жизни обериутов близки эпохе постмодерна, также ищущей основания и механизмы смыслообразования за рамками схем классического рационализма и репрезентативной природы языка¹⁰. Также важным является поиск обериутами нового поэтического и философского языка, Ж.-Ф. Жаккар отмечает, что Хармс является логическим феноменом в истории русской литературе начала века именно из-за его поиска нового языка, который способен «выразить невыразимое, язык магический, превосходящий разум и позволяющий придать смысл тому, что «смыслов. сонные стада» никогда не могли выразить» [8, с. 94].

Из всего сказанного можно сделать вывод, что одной из основ философских исканий обериутов была идея о неадекватности научно-понятийного познания действительности. С помощью своего метода бессмыслицы обериуты нашли путь познания, позволивший проникать в сущность вещей и процессов мира, преодолевая ограниченность научной рациональности (которая к тому времени нуждалась в переосмыслении своих основ). Выключив в себе рациональную сферу и остановив действие времени, можно достигнуть мира самого по себе. Но такая остановка времени влечёт за собой остановку языка, как только произошла остановка языка — появляется бессмыслица, или как сказал бы А. Введенский, «восходит звезда бессмыслицы».

Примечания

1. Достойными внимания являются, в частности, работы: Ж-Ф. Жаккара «Даниил Хармс и конец русского авангарда», М. Ямпольского «Беспамятство как исток (Читая Хармса)» и Д. Токарева «Курс на худшее: абсурд как категория текста у Д. Хармса и С. Беккета».

2. ОБЭРИУ воспроизводило атмосферу и деятельность писателей, художников, философов и включало в себя: Даниила Хармса, Александра Введенского, Николая Заболоцкого, Николая Олейникова, Константина Вагинова, а также Леонида Липавского, Якова Друскина и Игоря Бахтерева. Отдавая себе отчет в том, что следует различать период ОБЭРИУ и «чинарский» период, в данной работе я применяю название «ОБЭРИУ» ко всем периодам творчества указанных мыслителей.

3. Липавский и Друскин учились на курсе Николая Лосского.

4. Именно так подписывался А. Введенский.

5. Я. Друскин отсылает к работе «Семиотический эсперимент на сцене» О. Ревзиной и И. Ревзина.

6. 1) начертательное, 2) целевое (утилитарное), 3) эмоциональное и 4) эстетическое воздействия на человека.

7. Здесь можно привести историю знакомой Хармса Лидии Жуковой, рассказывавшей, что «Хармс здоровался со столбами, делая это с подчёркнутой вежливостью по отношению к неодушевлённым, впрочем, для него, быть может, и одушевлённым, невским фонарям» [9, с. 8].

8. Также и Ж. Делез утверждает нонсенс основанием смысла, а не его отсутствием [5].

9. Хармс объявил себя вестником, когда Друскин прочитал ему эту работу.

10. В частности, у Годара в фильме «Новая волна» есть идея, похожая на Хармсовскую «мысль предметного мира»: «Оставь на мгновение мир без имени, надо позволить вещам ощущать, что они существуют, когда они слышат только так, как они слышат», — говорит один из персонажей фильма.

Литература

1. Барт Р. Литература и значение // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс, 1989. — 616 с.

2. Бахтерев И. Миракль из мо-хо-го // Театр. — 1991. — № 11. — С. 140—147.

3. Введенский А.И. Полное собрание произведений: В 2 тт. — Т. 2. Произведения 1938—1941. Приложения. — М.: Гилея, 1993. — 271 с.

4. Декларация ОБЭРИУ // Хармс Д. Комедия города Петербурга: Сцены в стихах, сцены в прозе, драматургия (1927—1938). — СПб.: СЗКЭО Кристалл, 2003. — 192 с.

5. Делёз Ж. Логика смысла. — М.: Издательский центр Академия, 1995. — 298 с.

6. Друскин Я. Вестники и их разговоры // Логос. — 1993. — № 4. — С. 91—94.

7. Друскин Я. Звезда бессмыслицы // «...Сборище друзей, оставленных судьбою». «Чинари» в текстах, документах и исследованиях в 2-х тт. — М.: Ладомир, 2000.

8. Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. — СПб.: Академический проект, 1995.

9. Жукова Л. «ОБЭРИУ» // Театр. — 1991. — № 11. — С. 9—11.

10. Заболоцкий Н. Мои возражения А.И. Введенскому, авторитету бессмыслицы // Логос. — 1993. — № 4. — С. 125—127.

11. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. — Мн.: Литература, 1998. — 960 с.

12. Липавский Л. Разговоры // Логос. — 1993. — № 4. — С. 7—69.

13. Токарев Д.В. Курс на худшее: Абсурд как категория текста у Д. Хармса и С. Беккета. — М.: Новое литературное обозрение, 2002. — 336 с.

14. Хармс Д. Горло бредит бритвою: случаи, рассказы, дневниковые записи // Глагол. — 1991. — № 4. — 239 с.

15. Хармс Д. Одиннадцать утверждений Даниила Ивановича Хармса // Логос. — 1993. — № 4. — С. 112—113.

16. Хармс Д. Предметы и фигуры открытые Даниилом Ивановичем Хармсом // Логос. — 1993. — № 4. — С. 113—114.

17. Ямпольский М. Беспамятство как исток (Читая Хармса). — М.: Новое литературное обозрение, 1998. — 384 с.