6.3.2. Парадокс в ядре религии

Парадокс является типичным способом выразить такие религиозные идеи, которые выходят за пределы разума. Это касается особенно сферы мистики, которую можно считать ядром любой религии и которая была особенно близка Хармсу¹. В мистическом опыте парадоксальным образом сходятся частное и универсальное, поскольку мистик встречает охватывающего всю вселенную Бога в своем внутреннем мире. В свете подобного опыта можно толковать эпизод, в котором Сакердон Михайлович садится медитировать и повествование продолжается, хотя повествователя-наблюдателя нет на месте: во всеохватывающем опыте соединения с Богом пространственные координаты теряют всякий смысл, но в то же время этот опыт возникает, именно когда медитирующий мистик обращается к своему внутреннему миру.

Эмблематическим парадоксом в Старухе служат бесстрелочные часы, которые показывают время для старухи — в этом можно видеть идею одновременного наличия временности и вневременности. Данный парадокс можно соотнести с той парадоксальной идеей, что старуха принадлежит одновременно и к человеческой, и к божественной действительности. Это можно сказать и о Христе: в его образе Бог, который по определению совершенен, стал человеком, который по определению несовершенен². С круглой формой циферблата часов так же, как с кругообразной структурой всей повести (см. раздел 3.1.1) связан изложенный в Откровении (22, 13) парадокс, согласно которому в Боге соединены такие противоположности, как начало и конец.

Одним из парадоксов христианства является то, что Христа распяли те же люди, ради спасения которых Христос умер. Этот парадокс выражается в предательстве Иуды Искариота: с одной стороны, он ведет себя низко, предавая близкого человека, но, с другой стороны, именно благодаря его поступку Иисуса задержат и распят, что означает выполнение Божьего плана спасения человечества. Данный парадокс тесно связан с вопросом о свободе воли и ее отношении к всезнающему Богу: имел ли Иуда вообще возможность отказаться от предательства, если его поступок был предвиден Иисусом? В принципе тот же вопрос ставит Кэррик (Carrick 1995), анализируя, какой свободой наделен герой Старухи: если над повестью и жизнью героя господствует некий метанарратив, согласно которому судьба героя неизбежно связана со смертью старухи, как может герой создать свою повесть или жить своей собственной жизнью?

Следует подчеркнуть, что для христианской веры идея о том, что своей смертью Христос дал человеку возможность спасения, существеннее тезиса виновности и греховности человека. Данная мысль выражается в тропаре Пасхи: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав». Итак, парадоксальным образом смерть означает победу над смертью. В Старухе эта идея осуществляется комически и конкретно, когда старуха продолжает жить и после своей смерти. Кроме того, рассказанные «собственными мыслями» героя истории о покойниках из мертвецкой (420) словно пародируют слова тропаря о том, как сущим во гробах даруется жизнь. Говоря более серьезно, можно сказать, что для того, чтобы старуха смогла показать неокончательность смерти, ей тоже надо сначала умереть.

Герой Старухи также умирает — это происходит в профессиональном плане, когда он оказывается неспособным написать свой рассказ о чудотворце, — ведь непишущий писатель мертв как писатель. Однако и в этом случае смерть оказывается неокончательной, поскольку, как было сказано ранее, читатель, имея доступ к мыслям героя, имеет доступ и к тексту данного рассказа. Кроме того, несмотря на смерть героя как писателя, «рукопись» Старухи воплощается нерукотворным образом. Таким образом, герой становится бессмертным, будучи увековеченным текстом повести.

Итак, в парадоксе смерти, ведущей к победе над смертью — к бессмертию, — налицо двойная негация, о которой шла речь в предыдущем разделе. Это выражается уже на уровне лексических значений: первая часть слова «бессмертие»³ — отрицательная частица «бес-», тогда как вторая часть указывает на смерть, которую можно понять как отрицание жизни. Вместе эти две негации отменяют друг друга. Это приводит нас к идее о вечной жизни, что на самом деле нечто больше, чем та проходящая жизнь, которая первоначально отрицалась смертью⁴.

Интересно также отметить, что понятие «бессмертие», значение которого создается в серии негаций, встречается именно в диалоге, в котором говорится об отношении веры к ее негации, неверию:

— Видите ли, — сказал я, — по-моему, нет верующих или неверующих людей. Есть только желающие верить и желающие не верить.

[...]

— А верят или не верят во что? В Бога? — спросил Сакердон Михайлович.

— Нет, — сказал я, — в бессмертие. (415)

Естественно, первопричиной того, что героя интересует больше бессмертие, чем Бог, являются его проблемы с мертвой старухой. Однако, будучи примером двойной негации, бессмертие кажется особенно подходящим предметом веры или неверия, желания верить или желания не верить.

В Старухе повторяются ситуации, в которых герой чего-то не видит: например, в начале он не видит стрелок часов старухи; он не видит рук старухи (405) и Сакердона Михайловича (416); несколько раз солнце заставляет его жмуриться (401, 409, 425). В подобных случаях можно сказать, что речь идет о недостатке духовных способностей героя. Как пишет С. Булгаков: «человек имеет кроме телесных чувств, еще око духовное, которым он видит, постигает, ведает. Этот орган есть вера, которая, по апостолу, есть "вещей обличение невидимых"» (Булгаков С. Православие. М. 1991, с. 308 — цит. по Оптина 1997: 393). Если способность видеть указывает на то, что человек достиг определенного уровня в процессе своего духовного развития, то герой приходит к этому в конце повести — когда он становится на колени, чтобы молиться вечному Богу, он говорит: «Я оглядываюсь. Никто меня не видит» (430). Итак, он перестает быть тем, кто не видит. Наоборот, он становится тем, кто видит, что никто не видит его. Если человек видит духовным оком именно религиозные мистерии, можно сказать, что вместе с тем, как герой становится невидимым для других, эти мистерии становятся видимыми для него.

Изобилие негаций и парадоксов в Старухе можно соотнести также с традицией апофатической теологии⁵, которая распространена особенно в православной церкви. Согласно апофатической теологии, человек может определить Бога лишь посредством негаций, то есть сказать, кем он не является, поскольку, будучи в любом случае несовершенными и ограниченными, человеческие понятия не могут охарактеризовать или охватить Бога, который совершенен и бесконечен⁶. Таким образом, согласно апофатической теологии, подлинный опыт о Боге не может основываться на рациональном мышлении, но лишь на мистическом озарении. (См. Христианство 1994: 60.)

Наряду с употреблением негаций и парадоксов, с идеями апофатической теологии Старуху связывает удаленность образа старухи от общепринятых представлений о Боге, которые так же неправильны, как может казаться невозможным идея о том, что старуха представляет Бога. Кроме того, в апофатическом богословии подчеркивается важность медитации как способа богопознания. Как было ранее указано, в Старухе она также играет важную роль (см., например, раздел 5.8 «Старуха как молитва»).

Идею о том, что Бога невозможно определить человеческими понятиями, можно применить к Старухе в целом: повторяющиеся в ней негации можно считать знаком того, что разные ее интерпретации оказываются всегда неокончательными и несовершенными. Текст ведет себя как калейдоскоп: он кажется всегда новым, если рассматривать его с новой точки зрения, а интерпретации, основывающиеся на разных подходах, могут противоречить друг другу. Но, тем не менее, речь идет об одном и том же тексте. В этом, пожалуй, заключается самый большой парадокс текста для данной работы.

Примечания

1. Известно, что Хармс читал, например, Аврору или зарю в утреннем восхождении немецкого мистика Якова Беме (1575—1624) (см. Горло 1991: 143).

2. Данный парадокс известен в христианской теологии под термином кенозис, означающий «уничижение» или «самоумаление»: в Послании к Филиппинцам написано, что Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил. 2, 7).

3. В разделе 4.6 о языковой игре отмечалось, что в соответствии со своей амбивалентностью старуха ассоциируется с бесом. Внимание было обращено на то, что «беспокойный» — слово, которое герой употребляет о покойниках, — может парадоксальным образом означать «бес покойный». Соответственно, если старуха, с одной стороны «бес смертный», то, с другой стороны, ее можно охарактеризовать прилагательным «бессмертный».

4. О бессмертии как вечной жизни Хармс пишет в своем дневнике 1938 года следующим образом: «Один стремится к бессмертию продолжением своего рода, другой делает большие земные дела, чтобы обессмертить свое имя. И только третий ведет праведную и святую жизнь, чтобы достигнуть бессмертия как жизнь вечную» (Горло 1991: 139).

5. В своей статье Кэррик (Carrick 1994) рассматривает творчество Хармса именно с точки зрения апофатической теологии.

6. Апофатическая теология противостоит катафатической теологии, в которой Бог характеризуется разными качествами, связанными с совершенностью.