О.В. Кукарская. «Мифологизмы в поэтическом дискурсе Д. Хармса»В данной статье мы рассмотрим ряд приемов, использованных Даниилом Хармсом для порождения дискурса авангарда. Объектом исследования становится обращение к мифологическому мышлению как ресурсу языковой игры при построении художественного пространства. На основании работ К. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, М.М. Маковского, Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова [6; 9; 11; 12; 18] мы выделяем основные черты, присущие мифологическому мышлению: • нерасчлененность объекта и его имени или атрибутов;
Однако сфера распространения мифологического мышления не ограничивается первобытным строем. Постоянная мифологизация и демифологизация действительности присуща и современному рациональному человеку [1]. Кроме того, существует ряд других областей, где можно наблюдать некоторые приемы, характерные для «наивной» мифологической картины мира. На основе данных работ таких ученых, занимающихся лингвистикой, психологией, философией и мифологией, как В. Руднев, М. Фуко, А.Ф. Лосев, Ж. Лакан, З. Фрейд, Л.Р. Зенков и др., мы полагаем, что мифологическое мышление можно обнаружить в следующих аспектах деятельности человека. Во-первых, как было отмечено, это непосредственно первобытное сознание, когда, по словам А.Ф. Лосева, господствовала «оборотническая логика». Из-за неразвитого функционирования категории субстанции каждая вещь могла превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь могла иметь свойства и особенности любой другой вещи [8]. Во-вторых, сновидение: во сне, как и в первобытном сознании, действует логика бессознательного, мифологическая логика. Для сна характерна семиотическая неопределенность [16]. По мнению В. Руднева, «в сновидении вообще нет никаких знаков — одни чистые смыслы, вот почему мы не можем о нем сказать ничего определенного». Если сон — пограничное состояние между реальным и воображаемым, то смещение в одну или другую сторону в реальной жизни ведет к психическим отклонениям. Таким образом, мы переходим к третьему пункту — психические отклонения и измененные состояния. М. Фуко пишет о том, что безумец приближается к сознанию примитивного человека или ребенка. Он постигает истину, но не может ее удержать [19]. В. Руднев подтверждает, что регрессия к мифологическому мышлению — шизофренический психоз. И, наконец, четвертый пункт — мифологическое мышление как основа для создания нового художественного дискурса. Обращение к мифологическому мышлению и наделение героев мифопоэтическим сознанием воспринимается нами как деятельностный аспект языковой игры (см. теорию языковых игр Л. Витгенштейна [3]). Это справедливо не только для «странной» языковой игры писателей-авангардистов: «Любая языковая игра может быть как странной, так и обыденной в зависимости от угла зрения или вертекста» [16. С. 19]. Итак, в отношении дискурса авангарда есть смысл говорить (1) о слиянии реальности и сновидения и (2) об оппозиции умный/дурак/сумасшедший. Возникает вопрос: а есть ли стандартные языковые игры безумия? Действительно, существует ряд закономерностей при создании подобного поэтического дискурса. Ярким примером так называемого психотического дискурса (термин В. Руднева) является поэтика Д. Хармса с невероятными магическими заклинаниями и заумью. Мы считаем, что писатель прибегает к использованию принципов мыслительной деятельности (как сознательной, так и бессознательной) как к языковой игре. Но при помощи каких лингвистических средств ему удается воспроизвести работу бессознательного? Многие психоаналитики, например, К. Юнг, для того чтобы вскрыть сущность когнитивных процессов и, как следствие, обнаружить исток психологической проблемы, так называемую «истинность» во взаимодействии двух объектов, наблюдали бессознательное своих пациентов через психоанализ. Однако, анализируя речь пациентов, психоаналитики имеют дело лишь с устными репрезентациями мира, когнитивными моделями и картинами. Используемая лексика — ключ к индивидуальному, а также обобщенному национальному представлению мира и ключ к воссозданию самой картины мира. Принципы формирования картины мира раскрывают правила, по которым складывается мироощущение, образное представление о явлениях природы и общественной жизни [11]. При помощи языка, в частности, метафоры, происходит подключение «наивной» картины мира, свойственной обиходному сознанию. Всякая «наивная» картина мира отвечает принципу антропоцентризма, что позволяет мыслить явления природы или абстрактные понятия как «опредмеченные» константы. Мы обращаемся к мифологическому мышлению, где метафора воспринималась как реальное отражение действительности, а не как medium при познании мира. В этом контексте нас интересует эффект семантической напряженности от восприятия читателем метафоры в авангардном дискурсе. Обратимся к одному из наиболее продуктивных (по семиотической нагрузке) произведений Д. Хармса — «Лапа» [20]. Стихотворение «Лапа», если его можно таковым назвать, сочетает в себе элементы пьесы, истории от лица автора и героев, а также отдельные слова и слоги. Особое письмо Хармса затрудняет дешифровку текста, но мы предпримем попытку общего описания материала и трактовку некоторых элементов. Начнем с того, что действие в стихотворении начинается с необычного вступления в форме стихотворения наподобие потока сознания, при этом завершаясь словом «аминь», характерным для молитв. Мы находим общие черты подобного рода стихотворений с ведическим повествованием. Ю. Лотман и Б. Успенский в работе «Миф-Имя-Культура» приводят анализ интересного примера из мифологического текста «Упанишад» [10]:
Другой пример взят из Ригвед и нуждается в особом подходе к прочтению, в противном случае мыслится как абсурд:
Отметим, что «поэтика» буддистских памятников литературы была связана с определенными понятиями глупости/мудрости и абсурда. Г. Померанц в статье «Язык абсурда» описывает процесс порождения древнего текста и обращает внимание на следующие его признаки [14]: 1. Увеличение частотности отрицаний, понимаемых как алогические сакральные знаки. 2. Употребление этих знаков без ограничений как лейтмотив, повторяющийся ритмически с начала до конца. Вместе с тем наблюдается усиление ритмических связей и ослабление логических. 3. Введение алогизмов, неожиданных, парадоксальных и фантастических сочетаний терминов. 4. Использование «юродского языка» в качестве сверхразумного и сакрального. 5. Лаконизм и непосредственное введение абсурда без подготовки. Любопытно то, что и в текстах Хармса наблюдаются подобного рода алогизмы, повторы, ритмические группы, метафоры как мифологические знаки, стремление к лаконизму:
Однако Д. Хармс интересовался не индийской философией, а египетской мифологией, которая находит отражение и в «Лапе». Из введения трудно понять, от чьего лица ведется речь, из этого мы делаем вывод, что автор пытается перевести сновидение одного из персонажей в текстовую форму. Отсюда вытекает неразличимость лиц или голосов (главный герой одновременно может являться другим героем, либо зрителем происходящего). Среди персонажей есть Земляк и Статуя. Далее в тексте появляются другие не менее загадочные лица: Власть (представленная в человеческом обличии), Утюгов, Ангел Кампуста, Аменхотеп, Николай Иванович, Покойник, Девочка, старичок, Лебедь, Мария Ивановна, Хлебников, Подхелуков и его жена. Такая странная компания могла встретиться только в сновидении. Все трансформации с именами и физической оболочкой упомянутых персонажей осуществлялись преимущественно во сне Земляка:
Очевидно, что человеческие признаки (а именно физиологическая сущность, материальность) перенеслись на отражение, из-за чего плавающее, а потом и застревающее отражение может быть рассмотрено не как случай персонификации (разновидности метафоры), а деметафоризированная, отождествленная оппозиция «отражение=сын». Отметим, что наименование «сын» приписывается одновременно двум объектам: самому сыну и его отражению. Мышление персонажа, склонного к буквальному прочтению метафор (отождествлению означаемого и означающего), трактуется в лингвистике, начиная с А. Потебни, как мифологическое (мифическое) [15]. Так, ни у Хармса, ни у Введенского, ни у раннего Заболоцкого мы не найдем метафор. Ниже приведенный пример также представляет лишь развенчание онтологической метафоры:
Лебедь, несомненно, понимается читателями как созвездие. Но читатель удивится, поняв, что именно буквально воспринятая метафора «звезда Лебедь = живая птица» должна формировать всю абсурдную реальность во сне главного героя. Метафора здесь выступает как элемент, структурирующий непредметный мир «по образу и подобию предметного мира» [Телия]. Именно в птичник1 отправляет Статуя Земляка. «Небо» структурируется как обитель птиц по подобию «птичника» на земле.
Дискурсу, как известно, присуща такая текстовая категория, как хронотоп. В условиях нового пространства и времени (во сне героя) элементы хронотопа формируются под воздействием сложившегося мифа как результата буквализации метафоры. Наполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому — признаки ограниченности. В этом смысле мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти при этом о масштабах космических [9]. Таким образом, «небо» представлено через известные предметные понятия. Тем не менее в рассказе Хармса место обитания Лебедя Агам — это лишь «перевалочный пункт» между земным и потусторонним миром. На мифологической переправе есть несколько персонажей, регулирующих поток попадающих в птичник людей: Во-первых, это жители птичника: сам Лебедь-звезда, сорвав которую, по преданию Хармса, можно не видеть снов; старичок в длинном черном пальто со своим двойником как лейтмотив работ Хармса; маленькая девочка с земляными (из земли или с Земли?) лепешками; и, наконец, Ангел Копуста:
Этот диалог вскрывает мифологичность мышления: на основе внешних признаков — наличия перьев и крыльев — к одной категории причисляют объекты разного порядка (в данном случае птиц и ангелов). Подход к объекту с точки зрения его значимости для субъекта, характерный для комплексно-магического мышления, обнаруживается в следующем реальном примере: «Когда индейцы кора вопреки здравому смыслу причисляют бабочек к птицам, в их глазах все различаемые ими признаки объекта предстают в ином свете и соотносятся друг с другом совсем по-иному, чем у нас на основе научно-аналитических взглядов» [5]. Анализируя данный пример, Э. Кассисер подмечает, что сопоставление бабочки с птицей перестает быть нелепым, если мы примем во внимание, что в языковом понятии птицы в качестве решающего и существенного выделяется признак «полета». Так, язык (как и понятия, которые он обозначает) участвует в создании классификаций, противоречащих научно-эмпирическим понятиям [5]. Вернемся к сторожу Фадею, старичку в длинном черном пальто, который появляется внезапно и неизвестно откуда: в образе монаха в рассказе «Вещь», в образе сторожа в рассказе «Молодой человек, удививший сторожа» и так далее:
Сторож Фадей, как выясняется после пробуждения ото сна Земляка, — это громоотвод: Земляк: Небо гы гы гы не сорвать. У неба сторож, который день и ночь глядит на небо. Вот он! Громоотвод. Кто посмеет сорвать небо, того сторож проткнет [20]. Интерес представляет то, что метафора «сторож Фадей = громоотвод» мифологизируется в обратном порядке, то есть мы имеем дело не с метафорой себя (metaphor of the self) [1]. В данном контексте оказывается, что не явления уподоблены морфологии и поведению человека. Напротив, перенос осуществляется с предмета — громоотвода — на сторожа Фадея. Далее, в жизнь претворяется метафора «Марья Ивановна = дерево». В этом примере в силу вступает этимологическая игра, обусловленная подсознательным стремлением восстановить исходную пространственно-временную обусловленность [1]. На наш взгляд, данный процесс происходит в три этапа: 1) Марья Ивановна — сосна (метафора): «На этом месте выросла сосна с руками и в шляпе и звали ее Марией Ивановной» [20]. Осуществляется перенос по признаку высокого роста. Воспринимается читателем как несколько сниженное по отношению к женщине обращение. 2) Марья Ивановна со сна (языковая игра «сосна — со сна»).
2) Марья Ивановна-Сосна (развенчание метафоры, становление мифа). Марии Ивановне присваивается имя Сосна и происходит возврат к первому пункту:
Иной пример метафорической номинации и отождествления объекта с именем связан с присвоением покойнику имени Нил. Это приводит к непосредственной трансформации объекта: покойник представляется рекой с волокнами в качестве притоков (Хармс предлагает читателю рисунок — набросок в виде карты). Как мы видим, метафора «покойник — река» не иначе как становится мифом и формирует пространство вокруг себя:
Рис. 1 [20] Покойник Нил буквально становится рекой и представляет часть картины, которую наблюдает попавший на небо Земляк:
Обращение к египетской мифологии проявляется и в скрытой форме, когда Хармс вводит птицу ибис в повествование. Мы полагаем, что схожесть звучания ибис — Анубис оправдана: «Анубис — согласно Текстам пирамид, главный бог в царстве мертвых. Впоследствии эта роль перешла к Осирису, однако за Анубисом остались важные функции покровителя бальзамирования и некрополей» [13]. Таким образом, обращение к мифологическому мышлению как к истоку дискурса авангарда не случайно. Как подчеркивает Э.Д. Владимирова, этолог, биосемиотик и исследователь поведения и «языка», мыслительные операции первобытных людей имеют сходство с мышлением невротика и психотика. Она отмечает, что в психологии обыденной жизни имеются архаизмы, характерные для первобытной и патологической психики [4]. Они закреплены и могут в любой момент «всплыть» в психике, потому что аналоги «первобытностей» представлены в языке, например, в виде языковых тропов (метафоры, которую мы рассмотрели как один из лингвистических приемов). Имитируя бессознательное мышление как единственно возможное состояние, которое, как гласит декларация ОБЭРИУ, помогает посмотреть «на предмет голыми глазами» [7], Хармс погружал своих героев в воображаемый мир. Нарушая прагматику и сталкивая предметы разных категорий, писатель погружал и читателя в особую языковую игру абсурда. Литература1. Белозерова, Н.Н. Мир реальный и мир виртуальный: две экологические системы / Н.Н. Белозерова. — Тюмень, 2010. — 252 с. 2. Веды. — URL: http://scriptures.ru/vedas/ 3. Витгенштейн, Л. Философские исследования / Л. Витгенштейн. — М.: Астрель, 2011. — 320 с. 4. Владимирова, Э.Д. Антропологические концепции современной науки / Э.Д. Владимирова // «Узловые» проблемы антропосоциогенеза. — URL: http://lit.lib.ru/w/wladimirowa_e_d/text_0010.shtml 5. Кассирер, Э. Сила метафоры / Э. Кассирер // Теория метафоры. — URL: http://www.twirpx.com/file/153998/ 6. Леви-Стросс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. — URL: http://royallib.com/book/levistros_klod/pervobitnoe_mishlenie.html 7. Кобринский, А. А. Я участвую в сумрачной жизни / А.А. Кобринский // Глагол. — URL: http://xarms.lipetsk.ru/texts/kobr1.html 8. Лосев, А.Ф. Мифология греков и римлян / А.Ф. Лосев // Юбилейное собрание сочинений в 9-ти томах. — URL: http://www.e-reading.club/book.php?book=1016750 9. Лотман, Ю.М. Структура художественного текста / Ю.М. Лотман. — URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/Lotman/_Index.php 10. Лотман, Ю. Миф-имя-культура / Ю. Лотман, Б. Успенский. — URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/Lotm/mif_im.php 11. Маковский, М.М. Символы жизни и жизнь символов / М.М. Маковский // Язык — миф — культура. — URL: http://nounivers.narod.ru/bibl/makk.htm 12. Мелетинский, Е.М. Мифологическое мышление / Е.М. Мелетинский // Категории мифов. От мифа к литературе. — URL: http://ec-dejavu.ru/m-2/Myth.html 13. Монтэ, П. Египет Рамсесов: повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов / П. Монтэ. — URL: http://annals.xlegio.ru/egipet/monte/egramind.htm 14. Померанц, Г. Язык абсурда / Г. Померанц. — URL: http://pomeranz.ru/p/pub_absurd.htm 15. Потебня, А.А. Слово и миф / А.А. Потебня, — URL: http://libelli.ru/works/potebnya.htm 16. Руднев, В.П. Новая модель сновидения / В.П. Руднев. — М.: Академ. проект, 2014. — 212 с. 17. Телия, В.Н. Метафоризация и ее роль в создании языковой картины мира / В.Н. Телия. — URL: http://genhis.philol.msu.ru/article_66.shtml 18. Топоров, В.Н. Модель мира (мифопоэтическая) / В.Н. Топоров // Мифы народов мира: Энциклопедия. — URL: http://philologos.narod.ru/myth/modelmira.htm 19. Фуко, М. История безумия в Классическую эпоху / М. Фуко. — URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/fuko_bez/index.php 20. Хармс, Д. Век Даниила Хармса / Д. Хармс — М., 2006. — 910 с. Примечания1. Очевидный пример мифологического мышления, когда способность птиц летать делает их жителями неба и его хранителями. Птицам начинает приписываться некое магическое или даже божественное начало. 2. Говорение становится компонентом деятельности или формой жизни. Теория Л. Витгенштейна о говорении на языке как о деятельности как нельзя лучше объясняет данный пример (см. работы Л. Витгенштейна, напр., «Философские исследования» [3]). Так, изречение Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую», — должно быть переделано на: «Я говорю, следовательно, я существую».
|
![Рис. 1 [20]](/images/mpdh/1-1.jpg "Рис. 1 [20]")
|
| О проекте Об авторах Контакты Правовая информация Ресурсы |
© 2024 Даниил Хармс.
При заимствовании информации с сайта ссылка на источник обязательна. |